El Hombre Nuevo
Slavoj Zizek
¿Tenemos hoy una bioética al alcance de la mano? Sí,
tenemos una, y es mala: es lo que los alemanes llaman
Bindestrich-Ethik o "ética parcial" (bio-ética), donde lo
que se pierde con el guión es la ética misma. El problema
no es que una ética universal esté disolviéndose en una
multitud de éticas especializadas (bioética, ética
comercial, ética médica, y así sucesivamente), sino que las
revoluciones científicas queden inmediatamente enfrentadas
con los "valores" humanistas y desencadenan protestas como
la que sostiene, por ejemplo, que la biogenética amenaza
nuestro sentido de la dignidad y la autonomía.
La consecuencia principal de las revoluciones biogenéticas
actuales es el hecho de que los organismos naturales han
pasado a ser objetos susceptibles de manipulación. La
naturaleza -humana e inhumana- es "desustancializada", es
despojada de su impenetrable densidad, de eso que Heidegger
llamaba "tierra". El hecho de que la biogenética sea capaz
de reducir la psiquis humana a la categoría de objeto de
manipulación es una prueba de lo que Heidegger percibía
como el "peligro" inherente a la tecnología moderna.
Reduciendo a un ser humano a un objeto natural cuyas
propiedades son alterables, no perdemos (sólo) humanidad;
perdemos la naturaleza misma. En ese sentido, Francis
Fukuyama tiene razón cuando habla de Nuestro Futuro
Posthumano: la noción de humanidad descansa en la creencia
de que poseemos una "naturaleza humana" hereditaria, que
nacimos con una dimensión nuestra que es insondable.
Con el aislamiento del gen responsable del mal de
Huntington, ahora cualquiera puede saber no sólo si va a
contraer el mal sino también cuándo. Hay en juego un error
de transcripción: la repetición balbuceante de la secuencia
del nucleótido CAG en medio de un gen particular. La edad
en la que habrá de aparecer la enfermedad depende
implacablemente de la cantidad de repeticiones de CAG: si
se repite 40 veces, los primeros síntomas se evidenciarán a
los 59; si 41, a los 54; si 50, a los 27. No ayudarán ni la
vida sana, ni el ejercicio, ni los mejores remedios.
Podemos someternos a un examen y, en caso de que dé
positivo, averiguar exactamente cuándo nos volveremos locos
y cuándo habremos de morir. Difícil imaginar un
enfrentamiento más claro con la insensatez de una
contingencia determinante para la vida. No es raro que la
mayoría de la gente -incluido el científico que identificó
el gen- elija no saber; la ignorancia no es simplemente
negativa, puesto que nos permite fantasear.
En efecto, la perspectiva de la intervención biogenética
abierta por el creciente acceso al genoma humano emancipa a
la humanidad de las constricciones de una especie finita y
de la esclavitud del "gen egoísta". Pero la emancipación
tiene un precio. En una charla que dio en Marburg en 2001,
Jürgen Habermas reiteró sus advertencias contra la
manipulación biogenética. En su opinión, las amenazas son
dos. Primero, que esa clase de intervenciones borronee la
línea de demarcación entre lo hecho y lo espontáneo, y por
lo tanto afecte el modo en que nos comprendemos a nosotros
mismos. Para un adolescente, enterarse de que sus
disposiciones "espontáneas" (es decir, agresivas o
pacíficas) son resultado de una intervención externa
deliberada en su código genético socavará sin duda el
corazón de su identidad y acabará con la idea de que
desarrollamos nuestra moral a través del Bildung: la
dolorosa lucha por educar a nuestras disposiciones
naturales. En última instancia, la intervención biogenética
podría quitarle todo sentido a la idea de educación. En
segundo lugar, esas intervenciones darán lugar a relaciones
asimétricas entre quienes sean "espontáneamente" humanos y
aquellos cuyas características hayan sido manipuladas:
algunos individuos serán los "creadores" privilegiados de
otros.
Esto afectará nuestra identidad sexual en el plano más
elemental. La facultad de los padres de elegir el sexo de
su hijo es un problema. Otro es el estatuto de las
operaciones de cambio de sexo, que hasta hoy
podían justificarse invocando un desfasaje entre la
identidad biológica y la psíquica: cuando un hombre
biológico se percibe a sí mismo como una mujer atrapada en
un cuerpo de hombre, es razonable que pueda cambiar su sexo
biológico para introducir cierto equilibrio entre su vida
sexual y su vida emocional. La manipulación biogenética
abre perspectivas mucho más radicales. Puede cambiar
retroactivamente nuestra comprensión de nosotros mismos
como seres "naturales", en el sentido de que
experimentaremos nuestras disposiciones "naturales" como
mediadas, no como dadas: como cosas que en principio pueden
ser manipuladas y, por lo tanto, pasar a ser meramente
contingentes. Es difícil volver a la ingenuidad de la
inmediatez una vez que sabemos que nuestras disposiciones
naturales dependen de la contingencia genética; apegarse a
ellas con uñas y dientes será tan falaz como apegarse a las
viejas costumbres "orgánicas". Según Habermas, sin embargo,
deberíamos actuar como si ése no fuera el caso, y mantener,
por lo tanto, nuestro sentido de la dignidad y la
autonomía. La paradoja es que esa autonomía sólo puede ser
preservada prohibiendo el acceso a la contingencia que nos
determina; esto es, limitando las posibilidades de la
intervención científica. Es ésta una nueva versión del
viejo argumento según el cual para conservar nuestra
dignidad moral es mejor no saber ciertas cosas. Limitar la
ciencia, como parece sugerir Habermas, sería posible al
precio de ahondar el divorcio entre ciencia y ética: un
divorcio que ya está impidiéndonos ver el modo en que estas
nuevas condiciones nos instan a transformar y reinventar
las nociones de libertad, de autonomía y de responsabilidad
ética.
Según un posible contraargumento católico romano, el
verdadero peligro reside en que embarcándonos en la
biogenética olvidemos que tenemos almas inmortales. Pero el
argumento no hace más que desplazar el problema. Si así
fuera, los creyentes católicos serían sujetos ideales para
la manipulación biogenética, desde el momento en que
tendrían plena conciencia de haber estado lidiando sólo con
el aspecto material de la existencia humana, y no con el
núcleo espiritual. La fe los protegería del reduccionismo.
Si tenemos una dimensión espiritual autónoma, no tenemos
por qué temer la manipulación biogenética.
Desde una perspectiva psicoanalítica, el nudo del problema
estriba en la autonomía del orden simbólico. Supongamos que
soy impotente por algún bloqueo no resuelto en mi universo
simbólico y que, en vez de "autoeducarme" tratando de
resolver el bloqueo, tomo una pastilla de Viagra. La
solución funciona; recupero el rendimiento sexual, pero el
problema subsiste. ¿Cómo una solución química podría
afectar el bloqueo simbólico? ¿Cómo "subjetivizar" la
solución? La situación es indecidible: la solución puede
desbloquear el obstáculo simbólico, obligándome a aceptar
su insensatez; o puede hacer que el obstáculo reaparezca en
algún plano más fundamental (en una actitud paranoica,
quizá, que me haga sentir expuesto al capricho de un "amo"
cuyas intervenciones pueden decidir mi destino). Siempre
hay un precio simbólico a pagar por las soluciones que no
nos hemos ganado. Y, mutatis mutandis, lo mismo vale para
los intentos de combatir el crimen a través de la
intervención bioquímica o biogenética; obligar a los
criminales a medicarse para refrenar excesos de agresión,
por ejemplo, deja intactos los mecanismos sociales que en
un principio detonaron la agresión.
El psicoanálisis también enseña -contra la idea de que la
curiosidad es innata, de que dentro de cada uno, muy hondo,
hay una Wissenstrieb, un "impulso de saber"- que en
realidad sucede todo lo contrario. Cada avance en el plano
del conocimiento debe conquistarse luchando dolorosamente
contra nuestra espontánea propensión a la ignorancia. Si
tengo un antecedente familiar de mal de Huntington, ¿debo
someterme al examen que me dirá si también yo lo tendré
inexorablemente (y cuándo)? Si laperspectiva de saber
cuándo he de morir me resulta intolerable, la solución -no
demasiado realista, por lo demás- podría ser autorizar a
otra persona o a una institución de mi entera confianza a
que me examinen y eviten decirme el resultado, pero, en
caso de que el resultado sea positivo, aprovechen para
matarme mientras duermo, inesperadamente y de manera
incruenta, justo antes de que se declare la enfermedad. El
problema de esta solución es que yo sé que el Otro conoce
la respuesta, y eso lo arruina todo, ya que me expone a una
corrosiva sospecha. La solución ideal, para mí, podría ser
ésta: si sospecho que mi hijo puede tener la enfermedad,
examinarlo sin que lo sepa y matarlo, sin que sufra, en el
momento oportuno. La fantasía más extrema sería que haya
una institución estatal anónima que lo haga por nosotros
sin que nos enteremos. Pero una vez más se plantea la
cuestión de si sabemos o no que el Otro sabe. Se abre así
el camino para una sociedad totalitaria perfecta. Lo que es
falso es la premisa subyacente: que el deber ético último
es proteger a los otros del dolor, mantenerlos en la
ignorancia.
El problema no es perder nuestra dignidad y nuestra
libertad con los avances de la biogenética, sino darnos
cuenta de que en realidad nunca las tuvimos. Si, como alega
Fukuyama, contamos ya con "terapias que borran la frontera
entre lo que logramos por nuestra propia cuenta y lo que
logramos gracias a los niveles de sustancias químicas que
tenemos en nuestro cerebro", la eficacia de esas terapias
implica que "lo que logramos por nuestra propia cuenta"
también depende de "los niveles de químicos que tenemos en
nuestro cerebro". Citando a Tom Wolfe, lo que nos dicen no
es: "Lo siento, pero su alma acaba de morir"; lo que nos
dicen, en efecto, es que nunca tuvimos alma. Si las
afirmaciones de la biogenética se sostienen, entonces las
opciones son aferrarnos a la ilusión de la dignidad o
aceptar la realidad de lo que somos. Si, como dice
Fukuyama, "el deseo de reconocimiento tiene una base
biológica y esa base está ligada a los niveles de
serotonina en el cerebro", nuestra conciencia de ese hecho
debería socavar la sensación de dignidad que nos causa el
hecho de que los demás nos reconozcan. Sólo podemos
experimentarlo al precio de una denegación: sé muy bien que
mi autoestima depende de la serotonina, pero aun así
disfruto de ella. Fukuyama escribe: "La manera normal y
moralmente aceptable de superar la baja autoestima era
luchar consigo mismo y con los demás, trabajar duro,
soportar a veces sacrificios penosos y, finalmente, ponerse
de pie y mostrarse como alguien que logró hacer todo eso.
El problema de la autoestima -tal como se la entiende en la
psicología pop norteamericana- es que termina
convirtiéndose en un derecho, algo que cualquiera necesita
tener, no importa si lo merece o no. Lo que termina
devaluando la autoestima y haciendo de su búsqueda un
camino de frustración".
Pero aquí llega la industria farmacéutica norteamericana,
que gracias a drogas como el Zoloft y el Prozac puede
proporcionar dosis de autoestima embotellada elevando el
nivel de serotonina en el cerebro.
Imaginen la situación siguiente: voy a participar de un
concurso de preguntas y respuestas y, en vez de estudiar,
tomo unas drogas para mejorar mi memoria. La autoestima que
adquiera ganando el concurso seguirá fundada en un logro
real: mi desempeño superó al de mi rival, que se pasó las
noches tratando de memorizar los datos relevantes. El
contraargumento intuitivo es que sólo mi rival tiene
derecho a enorgullecerse de su desempeño, porque su saber,
a diferencia del mío, fue el fruto de un duro trabajo. Pero
hay algo intrínsecamente condescendiente en esa
argumentación.
Una vez más, nos parece perfectamente justificable que
alguien dotado de una voz naturalmente musical se
enorgullezca de su desempeño, aun cuando somos conscientes
de que su canto tiene más que ver con el talento que con el
esfuerzo y el entrenamiento. Sin embargo, si yo decidiera
mejorar mi canto usando alguna droga, ese mismo
reconocimiento me sería negado (a menos que haya hecho
grandes esfuerzos para inventar la droga en cuestión antes
de ensayarla en mi propio organismo). El punto aquí es que
tanto el trabajo duro como el talento son considerados
"partes mías", mientras que tomar una droga es una manera
"artificial" de mejorar, puesto que es una forma de
manipulación externa.
Lo que vuelve a colocarnos ante el mismo problema: una vez
que sé que mi "talento natural" depende de los niveles de
ciertos químicos en mi cerebro, ¿qué importa, desde el
punto de vista moral, si lo adquirí de alguna fuente
exterior o si lo llevo conmigo desde mi nacimiento? Para
complicar un poco más las cosas: puede que mi disposición a
aceptar la disciplina y el trabajo duro dependa de ciertos
químicos. ¿Qué pasa si, a los efectos de ganar un concurso
de preguntas y respuestas, decido no tomar una droga para
mejorar mi memoria pero tomo una que "simplemente"
fortalece mi resolución? ¿Eso también es hacer trampa?
Una de las razones por las que Fukuyama abandonó su teoría
del "fin de la historia" para considerar la nueva amenaza
planteada por las neurociencias es que la amenaza
biogenética es una versión mucho más radical del "fin de la
historia", una versión capaz de archivar en la
obsolescencia más absoluta al sujeto libre y autónomo de la
democracia liberal. Pero el giro de Fukuyama obedece a una
razón más profunda: la perspectiva de la manipulación
biogenética lo obligó, conscientemente o no, a reconocer el
oscuro reverso de la imagen idealizada que tenía de la
democracia liberal. De golpe, Fukuyama se ha visto obligado
a enfrentarse con un panorama de corporaciones que abusan
del libre mercado para manipular gente y embarcarse en
aterradores experimentos médicos, de gente rica que cría a
sus vástagos como a una raza exclusiva, con capacidades
mentales y físicas superiores, instigando por lo tanto a
una nueva lucha de clases. Para Fukuyama es evidente que la
única manera de limitar estos peligros es reafirmar un
fuerte control estatal sobre el mercado y desarrollar
nuevas formas de voluntad política democrática.
Estoy de acuerdo con todo eso, pero me veo tentado a añadir
que necesitamos esas medidas independientemente de la
amenaza biogenética, sólo para controlar el potencial de la
economía global de mercado. Quizás el problema no sea la
biogenética en sí misma sino el contexto de relaciones de
poder en el que funciona. Los argumentos de Fukuyama son al
mismo tiempo demasiado abstractos y demasiado concretos. No
destila todas las implicancias filosóficas de las nuevas
ciencias y tecnologías de la mente, y tampoco las coloca en
su contexto de antagonismos socioeconómicos. Lo que no
logra capturar (y es lo que un verdadero hegeliano debería
haber capturado) es la relación necesaria que hay entre los
dos fines de la historia, el pasaje de uno al otro: el fin
de la historia liberal-democrático se convierte
inmediatamente en su opuesto, desde el momento en que, en
su hora triunfal, empieza a perder su fundamento: el sujeto
liberal-democrático.
El reduccionismo biogenético (y, en términos más generales,
cognitivo-evolucionista) debe ser atacado desde otro
ángulo. Bo Dahlbom da en el clavo cuando en 1993,
criticando a Daniel Dennett, insiste en el carácter social
de la "mente". Las teorías de la mente están obviamente
condicionadas por sus contextos históricos: hace poco
Fredric Jameson propuso leer Consciousness explained, el
libro de Dennett, como una alegoría del capitalismo tardío
con todos sus motivos: competencia, descentralización, etc.
Pero lo más importante es que el mismo Dennett insiste en
que las herramientas -esa "inteligencia" externalizada en
la que se apoyan los seres humanos- son parte inherente de
la identidad humana: es tan insensato imaginar a un ser
humano como una entidad biológica sin la compleja red de
sus herramientas como imaginar a un ganso sin plumas. Pero
al decir esto abre un camino que habría que profundizar
mucho más. Puesto que -para decirlo con palabras del viejo
buen marxismo- el hombre es la totalidad de sus relaciones
sociales, Dennett debería dar el siguiente paso lógico y
analizar esa red de relaciones sociales.
El problema no es cómo reducir la mente a la actividad
neuronal o cómo reemplazar el lenguaje de la mente por el
de los procesos cerebrales, sino más bien comprender cómo
la mente sólo puede emerger de la red de relaciones
sociales y suplementos materiales. El problema real no es
si las máquinas pueden emular a la mente humana sino cómo
la "identidad" de la mente humana puede incorporar
máquinas. En marzo de 2002, Kevin Warwick, un profesor de
cibernética de la Universidad de Reading, se hizo conectar
su sistema neuronal a una red de computadoras. Se convirtió
así en el primer ser humano que es alimentado de datos
directamente, sorteando los cinco sentidos. Ése es el
futuro: no el reemplazo de la mente humana por la
computadora sino una combinación de ambas. En mayo de 2002
se informó que científicos de la Universidad de Nueva York
habían implantado un chip de computadora directamente en el
cerebro de una rata, lo que permite guiar a la rata por
medio de un mecanismo similar al del control remoto de un
auto de juguete.
Los ciegos ya están en condiciones de recibir la
información sobre el contexto inmediato directamente en el
cerebro, saltando por sobre el aparato de la percepción
visual; lo nuevo, en el caso de la rata, fue que por
primera vez la "voluntad" de un agente vivo, sus decisiones
"espontáneas" respecto de sus movimientos, estaban en manos
de un agente externo. Aquí la cuestión filosófica es si la
pobre rata era consciente de que algo andaba mal, de que
sus movimientos eran decididos por un poder ajeno. Y cuando
se realice el mismo experimento en un ser humano (que,
salvadas las cuestiones éticas, no debería ser mucho más
complicado de lo que fue en el caso de la rata), ¿será
consciente la persona manipulada de que un poder externo
decide sus movimientos? Y en ese caso, ¿cómo experimentará
ese poder: como un impulso interno irresistible o como una
coerción? Es sintomático que las aplicaciones de ese
mecanismo imaginado por los científicos involucrados y los
periodistas que dieron cuenta de la noticia tuvieran que
ver con funciones de ayuda humanitaria y con la campaña
antiterrorista: se sugirió que las ratas (u otros animales)
manipuladas podrían usarse en casos de terremotos, para
hacer contacto con personas sepultadas, o para atacar
terroristas sin poner en riesgo vidas humanas.
En un año, Philips planea comercializar un teléfono con
equipo de CD entretejido con el material de una chaqueta,
que podrá ser lavado a seco sin perjuicio alguno para su
maquinaria digital. Parece un adelanto inocente, pero no lo
es. La chaqueta Philips representará una prótesis casi
orgánica, menos un aparato externo con el que podemos
interactuar que una parte de nuestra experiencia como
organismos vivos. A menudo se compara la creciente
invisibilidad de los chips de computadora con el hecho de
que cuando aprendemos algo lo suficientemente bien, dejamos
automáticamente de ser conscientes de ello. Pero el
paralelismo es engañoso. Sabemos que hemos aprendido un
idioma cuando ya no tenemos necesidad de hacer foco en sus
reglas; no sólo lo hablamos espontáneamente, sino que
concentrarnos en las reglas nos impediría hablarlo con
fluidez. Pero ese lenguaje que ahora hemos internalizado
tuvimos que aprenderlo previamente: los invisibles chips de
computadora están "ahí afuera", y no actúan espontáneamente
sino a ciegas.
Hegel no se habría intimidado ante la idea del genoma
humano y la intervención biogenética, ni habría preferido
la ignorancia al riesgo. Al revés, se habría regocijado con
el derrumbe de la vieja idea de que "Tú Eres Esto", como si
nuestras nociones de identidad humana hubiesen sido
establecidas definitivamente. Contra Habermas, deberíamos
aceptar plenamente la objetivación del genoma. Reducir mi
ser al genoma me obliga a atravesar el material
fantasmático del que está hecho mi yo, y sólo así mi
subjetividad puede emerger de manera adecuada.-